توطئة :

حينما يوطّئ الكاتب للقارئ فهذا يعني عدة أمور أولها أن الكاتب قد مر بطريق ما و ثانيا أنه عاد لنقطة البدء أي ما-قبل سلوكه للطريق و ثالثا أنه سيأخذ من لا يعرف الطريق و يتعهّد بتعريفه إيّاه حتى يبلغ به الكاتب ما بلغه هو نفسه ؛ فما وظيفة التوطيئ اذا ؟ هو تجنيب الكاتب للقارئ المشقة التي واجهها خلال سلوكه طريقا لم يكن يعرف ما قد يواجهه فيه و بهذا فإن التوطئة هي بيان ما له داعٍ لبلوغ الوجهة بصفته حاسما .

إن هذا المقال هو بمثابة رد فعل على مقال الكاتب يزيد السنيد المعنون ب"السينما فن جماهيري؟" إلا أنه رد الفعل الذي يكون فعلا و نعني بذلك أن علاقته بالمقال المذكور لا تقوم على مجرد النفي و و انما على الإيجاب و هي لا تعتبر هذه المقالة فحسب بل ما ترد عليه مقالته الفعل ؛ و أما النفي فهو يحدث طبيعيا ما إن نوجِب أمرا خلافا لما أوجبته المقالة المذكورة , لذا سيطرح الكاتب هنا قولا في الجمهور بعامة يحاول فيه أن يجعل من علاقة الجمهور بالشيء الذي هو جمهور له ينبثق بنشوء طبيعي و عفوي من واقعة جدا بسيطة و هي : أن الذات ما دامت تظهر للآخرين من خلال الجسد-البدن فهي معروضة لهم و ما دامت تقدم للآخرين شيئا أي أنها تقوم بفعل ال"عرض" الذي هو امتداد للعرض اللا-ارادي الأول الذي تقوم به من خلال الجسد - البدن لشيء من الأشياء فنيا كان أو غير فنّي فإن الجمهور بما هو مجموع من الآخرين "يتجمهر" حول المعروض و فعل التجمهر هذا يعني أن هناك ما يلفت و هذا يعني أن الجمهور يقوم بعملية مصادقة لما صادقت عليه الذات أولا باعتباره جديرا بالعرض أو بالاعتبار و لذا اشارت إليه من خلال عرضه ؛ نعني أن الجمهور هو تأمين الذات تجاه ما عرضته .

- في أن الجمهور باعتباره "آخرا" هو سند للموضوعية :

إن الجمهور مؤلف من عدد من "آخر" أي آخرين ذوات ليست هي الذات المنتجة للعمل و تقوم بعرضه فصاحب محل لبيع الخضرة ليس هو الآخرين الذين يتجمهرون حول بضاعته فالبائع ( البائع باعتبار أنه ذات تعرض شيئا للآخر ) ليس هو المشتري ؛ و اذا كان الجمهور هو مجموع آخر أي آخرين فجاز لنا أن نعدّ الجمهور كتلة و هو لا يوجد إلا تكتّلا و تجمّعا حول شيء بعينه .

إن الذات/الإنسان لا يقوم بدور العرض إراديا فحسب بل هو يعرض ذاته للآخر دون إرادة من حيث أنه يملك جسدا و هذا بحسب شوبنهاور هو أول ما ندركه من ذواتنا و ما ندرك به الآخر يدركنا به ؛ و بما أن الذات تعرض ذاتها للآخرين و هي معروضة لهم بعملٍ تنتجه أو دونه فإن الجمهور ينشأ نشوءا طبيعيا ما دام ثمة شيء يُعرض ؛ إلا أنه هل يقتصر دور الجمهور على تلقي المعروض ؟ لا ؛ إن الجمهور هو الذي يجعل ما هو ذاتي أي ما هو خاص بفرد سيّان إن كان هذا الخاص هو جسده أم عمل ما قد عمِله ذو دلالة موضوعيّة أي أن الآخر باعتباره جمهور هو يقوم بفعل المُصادَقة و هذا الفعل هو يقوم بتثبيت و إدامة المعروض من قبل الذات في العالم و كمثال : فإن بائع الخضرة إذا تكتلت من حوله الزبائن و تجمهرت فإن ذلك يثبّت و يبقي و يديم عمله , و الذات باعتبارها معروضة للآخر فإن هذا الأخير يلعب دورا محوريا في تحديد حقيقتها بل و تغييرها .

- في الجمهور باعتباره "تكتّلا" و علاقة رغبة الذات التي تعرض به :

يقول غاستون باشلار في كتابه "فلسفة الرفض/philosophy of no" أن الكتلة هي شيء نقوّمه بالنظر و هي في بعدها الترميزي ( أي بعد الحياة المتعلّق بالنفس و حياتها ) تدل على "الفائض" مثلما يتحدث طبيب نفسي أو محلل عن الشحنة العاطفية فهو يعني كتلة عاطفية فائضة ؛ إلا أن الفائض ليس دوما "زائدا عن اللزوم" و إنما هو يخاطب الرغبة فكتلة من وجبة لذيذة تخاطب الرغبة خيْرَ مخاطبة .

إن الجمهور بما هو كتلة و فائض إذا هو يعلّق الذات التي عرضت شيئا به و يشدّها نحوه لتستمر في وهبه ما جعله يتكتّل نحو المعروض الذي أنتجته في صور شتّى أو حتّى المحافظة عليه , و في حال لم نكن من جمهور الشيء المعروض بعد فإن تكتّل الجمهور نحو شيء ما يثير حفيظة الرغبة نحوه لاستكشاف سبب التكتّل ؛ يصف باشلار الكتلة فيقول إنها "تقويم كمّي مضخّم و كأنه تأنيب للواقع" أي تركيز النظر على مفرَد و كأننا نلومه على أنّه مفرد ؛ يقول الشاعر سلطان محمّد : كما إن صيغة الجمع للمفرد تنمّ عن توحّد شديد و وحدة , نستنتج من هذا البيت أن الجمع أيضا و الكتلة تؤنّب المفرد على بقائه في توحده الموحِش ؛ اذا إن الجمهور بما هو جمع و كتلة فإنه يلقي باللائمة على المنفرد عنه و نعني المفرد و التجربة اليومية شاهدة على هذا اللوم إذ في كثير من الأحيان حينما لا نكون من جمهور شيء فإن الجمهور يلوم المنفرد عنه على انفراده .

- في فك الرابطة بين كثرة الجمهور و قلّته و قيمة الشيء :

تستلزم منّا هذه الفقرة تأسيسا لمفهوم التجربة ينزع عنها الغرض نعني أن نجعل التجربة دون غاية ؛ لأن الجمهور في علاقته بالمعروض فهو يتناوله بكيفيات متنوعة و هو نفسه منقسم تجاه الشيء الواحد و عليه فإننا من خارج و قبل تجربة المعروض الذي يطالب بالتكتّل حوله نكون سلفا في أفق من الرؤية يحجب الإحتدام مع المعروض .

يقول جورج باتاي في كتابه "التجربة الداخلية" إن افتراض غاية للتجربة قبل خوضها هو ضد لعملية التجربة نفسها لأننا بذلك لا نسمح للشيء الذي نقوم بتجريبه أن يظهر إلا بالحدود التي تلبي الغاية و هذا يذكّر بقول ادورنو وهوركهايمر في كتابهما جدل التنوير عن علاقة المعرفة بين البرجوازي و الكادح البوليتاري حيث لا يعرف الأول الثاني إلا بالقدر الذي يسمح له باستخدامه بل و نفترض اعتبارات معينة في سلوكنا نحوه قد لا يقرّ بها الشيء إذا بلغناه , تبدو الغاية هنا عنفا تجاه الشيء و إن ما تطالب به التجربة هو أن يفقِد المجرِّب ذاته أمام ما يجربه ؛ بهذا فإن التجربة التي لا عنوان لها هي التجربة .

إن القيمة في الإستخدام اليومي هي تخبر عن "فضْل" شيء و فضْل الشيء هو ما يضيفه و يُكسبه لنا بصفتنا كائنات تملك رغبة ؛ هكذا مثلا يتحدث أبو بكر الرازي في كتابه الطب الروحاني عن فضل العقل و أوله ما يبينه من فضل هذا الكيان الروحي علينا هو أنه من خلاله عرفنا ما فيه صلاح الجسد و هذا يتضّمن معرفتنا لطرق جلب ما يلذّه.

يسرد القديس أوغسطينوس في كتابه الإعترافات عن أحد العارفين المشهورين بالأدب المانوي إلا أنه بعد أن تعمّق في هذا الأدب واحتدم معه أخذ يسائل هذا العارف عنه فوجده لا يعرف الكثير عن الشيء الذي يعرضه و اشتهر به و هو هنا قد خاض تجربة مع الذات التي تعرض عملا ما بمعزل عن جمهورها رغم أنه منه و إن غاستون باشلار في عين الكتاب المذكور يرى أن الكتلة بالنظر للرغبة قد تكون عائقا معرفيا لأنها تستلم لها و لا تساءلها فالطفل مثلا الذي يرى كتلة طعام في حالة الجوع سيهرع نحوها دون أن يساءل هل هو مفيد أم لا و إلى أي حد سيأكل ؛ بل إن أوغسطين نفسه و على لسانه الإعترافي يقول "كنت بالكذب أبحث عن مجد زائف" في سياق كان فيه أستاذا منتدبا للفصاحة في ميلانو يتجمهر من حوله التلاميذ , تعرض هذه الإعترافات إشكالية عدم انفصام الرّغبة عن التربّح ؛ يقول ايمانويل كانط مثلا "نسمي الرضا الذي نربطه بتصور موضوع منفعة" تكمن الإشكالية في أن التربّح الذي يتعلّق بالرغبة دون إنفصام أنه قد يولّد تحايلا و كذبا و مكرا بالآخرين أو إنتهاكا لكرامة الأشخاص بحسب كانط أو الجمهور أي أن علاقة رغبة الذات التي تعرض شيئا للجمهور قد تغرر به لأنها من خلاله تربح أمرا و بهذا فإننا نقول إن العلاقة مع الشيء المعروض و تجريبه تجربة دون غاية سوى التجربة نفسها هي وقاية للجمهور من تغرير الذات التي تعرض به ؛ إن موت الصّنم ( الافتراض المسبق ) تجاه الذات التي تعرض و ادعاءات الجمهور هو ما يتيح تكوّن تكتّل و علاقة فعّالة تجاه المعروض ؛ فلو أن أوغسطينوس وقف عند الحد الذي تشيعه الكتلة التي هي الجمهور أمام هذا العارف بالأدب المانوي لما عرف ما عرفه عنه .

-في أن كثرة الجمهور تتبسّط إلى قلة تمتلك معرفة غنوصية بالشيء المعروض :

يوحي لفظ التبسّط في هذه الفقرة بقابليّة جمهور شيء من الأشياء باعتباره كتلة لأن يُختزل في كتلة أقل و هذا سليم ؛ و إن هذه القلة التي نختزل فيها الجمهور نعدّها مالكة لمعرفة غنوصية بالشيء المعروض تحصل عليها هذه بفضل إعادة تجربة المعروض مرة و اثنتين و ثلاثة ؛ نعني أنه تم إصطفاؤها لرؤية حقيقة المعروض بفضل مداومتها على الإقبال عليه ؛ يمكن أن نشبّه عمليّة التبسّط للكتلة بجدار تصطدم به الكتلة مرات عدة و مع كل اصطدامة يسقط منها جزء حتى في مرة من المرات يخترق جزء من الكتلة وهو ايضا كتلة هذا الجدار الذي هو حجاب ؛ ترادف كلمة الغنوصية كلمة الباطنية أي أنها تفترض وجود باطن للمعروض لكنها لا تكتفي بتلقّيه و إنما تذهب الغنوصية باعتبارها فنّا للفهم إلى مساءلة للذات التي تعرض عن سبب وجود المعروض في صورة من الصور و قد تقوم بدور التنقية و التصفية للمعروض و تحدد سويّة مع الذات العارضة هيأته التي يعرض فيها ؛ هكذا مثلا تملك نوادي كرة القدم فئة من الجمهور تسمى "برئيس رابطة المشجعين" يتاح له توجيه الكلمات مباشرة نحو رؤساء النادي و لاعبيه و المساهمة في قرار بيع اللاعبين أو شرائهم و السؤال عن اداء النادي و استشكاله , تتسم هذه الفئة بالإخلاص للمعروض و الذي هو في هذا المثال "النادي الكروي" بحيثية قد تؤهله بأن يكون أمينا على المعروض أكثر من الذات التي تعرضه و الذي هو في هذا المثال "رئيس النادي" , إن القلة التي تتبسّط من كتلة الجمهور تملك معرفة تتعلق بما وراء المعروض أو باطنه و كأنها جاسوس أمين للجمهور يغادره ليعود إليه , و اذا تحدثنا في شأن الفن السينمائي فسنقول أن الناقد السينمائي هو هذا الجاسوس الأمين .

نحن اذا بحاجة لأمثال جمهور من عينة أوغسطينوس و كتابه الإعترافات هو خير مرجع لفهم مسألة الجمهور هنا ؛ لسببين و الأول منهما هو أنه كتاب "يؤرّخ" لذاته وللآخرين و التاريخ بعامّة لا يسجّل إلا اللحظات القصوى من الشيء الذي يؤرّخ له بمعنى أنه يمنح معرفة بالطبع البشري داخل لحظات حاسمة تسببت في توليد انعطافات في شأن مسار مستقبل الشيء الذي يتم التأريخ له و الثاني و هو الجوهري في هذا المقام هو أنه يؤرّخ لما يقع في جبِّ الطبيعة البشرية و معنى الجبّ هنا نأخذه من تفسير ابن عربي للآية " لا تقتلوا يوسف بل ألقوه في غيابّة الجبّ يأخذه بعض السيارة إن كنتم فاعلين" يقول الشيخ ابن عربي أن الجب هو قعر الطبيعة البشرية ؛ فما الذي يوجد في هذا القعر ؟ كل ما هو غير بريء و يتم إخفاءه عن أعين الناظرين (الحقد-الحسد-الشهوة الجنسية-الغيرة-المكر) لذا فإن أوغسطين من خلال قصّه لنا عن هذا العارف بالأدب المانوي يظهر لنا ما هو في الجبّ و يجعل من الخفي ظاهرا إذ أنه قبض على نفسه والآخرين متلبسين بالإستجابة للنوازع التي تفضي إلى جرم ما ؛ و في هذا السياق هو يؤرّخ لنا على جرم الذات التي تعرض في حق المتلقي و الذي هو ليس مفردا بل هو كتلة لذا فإن المسألة من الأهمية بمكان لأنه كما لو أننا نتحدث بشأن جرم في حق المجتمع الذي يمسّ الأكثر انفرادا عنه ( نعني النخبة ) .

يتعلّق التوجّس من أمثال هذا العارف بالأدب المانوي و بإخوة النبي يوسف بإلقاء نوع من التعويذة دافعها شيء من الجبّ للتربّح ؛ في الحالة الأولى نجد التفصّح و التشدّق و الدافع من الجبّ هو المجد أو الظهور أكثر من الآخرين ( يسمي ابيقورالتفصح و التشدّق "صناعة الأصوات" و من المعروف عند الإغريق قديما أن الصوت "يسحر" في أسطورة سيرينات البحر التي تغرر بغنائها الجميل البحّارة لكنهم لا يجدون شيئا اذا تتبعوا هذا الصوت ) , أما في الحالة الثانية فنجد عمليّة اغضاب للنبي يوسف حجبت قلبه كليّة عن افعاله و ذلك في تفسير ابن عربي للآية "أكله الذئب" كتبرير لوالده لغياب ابنه عنه و و تكذيب الوالد لاخوة يوسف و كلالة بصره و ابيضاض عينيه اثر فراقه هو دلالة على عدم فهمه كيف لفرد حسن مستعد تمام الاستعداد لتلقي فيض الحقائق أن يتحول لذئب ؛ و الدافع من الجب في هذه الحالة الثانية هو الحسد و بغيته هو أن يحلّوا محلّه بالنظر لوالده بحسب دلالة الآية " وتكونوا من بعده قوما صالحين" ينسب ابن عربي الصلاح في أعين إخواته أنهم أقدر من يوسف على تهيئة أمور المعاش و تدبير الكسب المادي و الضلال الذي فيه يعقوب بتفضيله يوسف هو عدم رؤيته لذلك فيهم .

في أن هذا الضرب من المعرفة الغنوصية هو معرفة بما هو رياضي :

إن كلمة رياضيات/mathematic لدى الإغريق كانت تشير إلى mathameta و قد علّقها أفلاطون على أكاديميته قائلا " لا يدخل هنا من لا يعرف الرياضي" إن ما هو رياضي هو إمتلاك معرفة كاملة بما نعرف سلفا ؛ فكلنا نعرف اللوحات الفنية لكن هل نعرفها بحيثية نكون فيها قادرين على أن نعطي الآخرين/الجمهور علما تاما بها بحيث يستطيع أن يقوم بعمل لوحة فنية ؟ إن الإجابة عند الأغلب هي لا فنحن نعرف بالقدر الذي نستطيع فيه استخدام الشيء أو تبادل الأحاديث عنه مع الآخرين ..الخ .

يقول غوسدروف عن المعرفة الغنوصية في كتابه "أصول التأويلية" أنها نوع من المعرفة المؤجلة , و معرفة الشيء بالحيثية الرياضية التي تحدثنا عنها تأتي بأخرة مثل العرفان أو الغنوص إلا أن المعرفة كغنوصيّة هي نزّاعة لامتلاك أصفى ما في الشيء ( الشيء المعروض في هذا السياق ) , يجب أن نعود لأوغسطين كذلك ؛ فجهل العارف بالأدب المانوي لم يتبيّن إلا بعد اقتدار أوغسطين على تمليك الآخرين ما يملكه هذا العارف و أكثر منه فهو بهذا المعنى يقارب الرياضي لكن لا يبلغه و هنا نبلغ معنى متميّزا للرياضي فامتلاكه كله أو بعضه يعني قدرة على إعادة إنتاجه , إن الشواهد في غير مجال على هذه القلة من الجمهور و التي تتحول هي بدورها إلى ذات عارضة لمعروض أجود و يلبّي إحتياجات الجمهور بصورة أكثر فاعلية من الذات العارضة التي كانت هذه القلة من الجمهور تثمّن معروضاتها هي كثيرة .

إن هذه القلة التي تتحول إلى ذات عارضة بدورها هي لا تخون من كانت من جمهوره و إنما هي قد جعلت من المعروض شيئا موضوعيا مستقلا عن الذات التي تعرض ؛ في عالم السيارات على سبيل المثال نشأت شركة لمبورغيني بعد حوار مالكها فوريتشو مع انزو فيراري مالكة شركة فيراري حول "مبدل السرعات" الخاص بسياراته ؛ إن هذا النشوء لشركة لامبورغيني يمكن أن نتحدّث عنه باعتباره وفاءا لتوجه الذات العارضة الأولى و ما ترنو إليه ؛ أي أن هذا إحسان في تبليغ الجمهور ما كانت تبلّغه فيراري .

في أن الجمهور واحد و متعدد و ليس في ذلك شيطانية و لا فضل لجزء منه على آخر :

"إن اللغة من وضع مشرّع سكران" أفلاطون
"إن الواحد يقال على معانٍ شتّى فقد يقال على المتصل واحد" أرسطو
"فقالت الحية للمرأة: أحقًا قال الله: لا تأكلا من كل شجرة في الجنة؟" (سفر التكوين 3:1)
"وَيَا آدَمُ اسْكُنْ أَنتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ فَكُلَا مِنْ حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَٰذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ (19) فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطَانُ لِيُبْدِيَ لَهُمَا مَا وُورِيَ عَنْهُمَا مِن سَوْآتِهِمَا وَقَالَ مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَٰذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَن تَكُونَا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ الْخَالِدِينَ (20)" سورة الأعراف
«أما الجمهور فينتهك جميع هذه التمييزات العددية فهو واحد وكثير ومثل هذا الخداع عمل شيطاني» مايكل هارت و انطونيو نيغري

في الإقتباس الأول نسبنا إلى اللغة خاصية التحريف و في الثاني رأينا أن تحريف اللغة لا يضر فالواحد الذي صفته الوحدة أي عدم التكّثر يقال على الكثير مثل سيارة واحدة لكن السيارة مركب من كثير أو عدد و في الثالث نسبنا التحريف إلى الشيطان و في الرابع نؤكد الثالث و في الخامس ( و هو الذي افتتح به الكاتب يزيد مقالته ) نريد أن نقول أن هذه النظرة إلى الجمهور هي نظرة لاهوتية - دينية فأرسطو مثلا يجد أن كون الواحد كثيرا أمرا عاديا و هو من استخدامات كلمة واحد .

نحن نبيح لأنفسنا الإستنتاج من الكتب المقدّسة لأن لفظ الشيطان الذي ابتدر به الكاتب مقالته i, لفظ لاهوتي-ديني
, و نسبة الشيطانية إلى الجمهور تتمثل في تحريف مقصد القول أو التشكيك فيه و هي ذات الوظيفة التي تنسبها الكتب المقدسة للشيطان ؛ لذا نجوّز لأنفسنا أن نفهم طبيعة الشيطان من خلالها ؛ إنه كائن يمكنه بلوغنا في حين لا نستطيع نحن بلوغه ؛ يقول القرآن ""يراكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم" فالجمهور بما أنه في حال "شيطانية" فنحن لا نستطيع أن نبلغه لأنه مراوغ في حين أن الذات العارضة و المعروض الذي تقدمه يمكن بلوغه ؛ يتصف الجمهور اذا بفعل المكر تجاه ما يستقل عنه ( نعني الذات العارضة ) لكن في معنى الهي للمكر و ليس شيطانيا ؛ لنقرأ هذه الأبيات الشعرية لابن عربي اذ يقول :

فمن أراد الأمن من مكرهِ ليحصِّل الباطنَ و الظاهرْ
يحقق الميزان من شرعه فيعلم الرابح و الخاسر

يضيف ابن عربي بعد هذه الأبيات قائلا "إعلم أنه من المكر عندنا بالعبد أن يرزق العبد العلم الذي يطلب العمل و يحرم العمل به و قد يرزق العمل و يحرم الإخلاص فيه" يتعلق اذا المكر اذا بالفضيحة و اظهار المفارقة و علاقة أوغسطين بالعارف بالأدب المانوي مثال ثرّ و غني لا يني عن التشكّل ليخبرنا بالكثير ؛ يمثل أوغسطين بهذا مكرا إذ يظهر المفارقة فالعارف ليس بعارف و من يملك لا يملك ؛ أين تكمن اذا وحدة الواحد و نفي تعددية الجمهور ؟ في عملية المكر هذه بالضبط التي مهما إختلف جمهور عن جمهور تبقى هذه العملية بمثابة انقاذ الجمهور في كل مرة .

اذا سلمنا جدلا بأن الواحد نقيض الكثرة و العكس صحيح و نسبنا كون الواحد كثيرا لفعل شيطاني فنحن نغفل تماما أن الشيء عينه من "كماله" أن يكون متناقضا بحد ذاته و يقتدر على أن يكون ليس هو و إن هذه التحولات من نقيض إلى آخر قد تكون تكيّفا للحفاظ على بعد وظيفي معين له ؛ فالكثرة اذا هكذا تثبت الوحدة ؛ نلحظ أن المكر في البيت الشعري "يحقق التوازن" أي يصهر التضاد بين ادعاء ما و حقيقة الدعوى و يقيم سلما محل نزاع و يجعل من المنقسم وحدة ؛ فاظهار المفارقة يعيد الانسجام و يتيح فرصة للتحديد .

-في نعت الفلاسفة للجمهور بالرعاع و ما شابه ذلك :

يعني التفلسف في خطوطه العريضة اقامة صداقة مع الحقيقة ( لا يهم تعريف الحقيقة هنا ) و تناغما و الفلاسفة يمثّلون بحسب دولوز و غيتاري في كتابهما "ماهي الفلسفة ؟" مجتمعا مبنيا على الصداقة لشيء واحد هو الحقيقة ؛ الكل فيهم يودّ أن يصادقها ينبثق جدليا من هذا ضرورة تمييز صديقها و صديقهم الحقيقي من ذلك الزائف ( لاحظ أيها القارئ أننا استعملنا لفظ ذلك لأن صديق الحقيقة الزائف هو على مسافة منها و عليه منهم ) , فبالنسبة للفلاسفة أو اصدقاء الحقيقة الحقيقيين نشأ نعت الجمهور بالرعاع ( قطيع-غوغاء ) حينما نشأ الصديق الزائف للحقيقة و لهم ؛ نعني لحظة ظهور "السفسطائي" الذي يقوم "بالتلفيق" و يحاكي صديق الحقيقة الحقيقي محاكاة دون أن يكون حقا على علاقة بها أو بأصدقائها , إن الجمهور لم يكن بالنظر لهم بحد ذاته "رعاعي" و "غوغائي" و إنما بقدر ما يتبع الزائف متمثّلا بالسفسطائي .

إن هذه النظرة المثيرة للشفقة ليست شأنا أصدقاء الحقيقة المجتمع البشري يتعالى بها بول ريكور في كتابه الإنسان الخطاء للحد الذي يبلور فيه مفهوم "مؤثرية البؤس" الذي يفيد بأن الوضع الأولي للذات هو "بائس" ليس الأديان السماوية وحدها من يقرّ ذلك من خلال هبوط آدم و زوجه بل إن نظرية الكهف الأفلاطونية عن السجناء الذين تعرض لهم ظلال الأشياء و يظنونها حقيقتها هم يتبعون زيفا إلا أن حدث خروج أحدهم منه و التفاته للأشياء بمعزل عن ظلالها هو لحظة تكون الفيلسوف أي رؤية الحقيقة و إقامة علاقة معها ؛ إذا الفيلسوف هو بدءا غوغائي و رعاعي إن حددنا هذا اللفظ باتباع الزيف و الباطل ؛ و عودة السجين الذي أطلق نفسه من الأغلال لبقية السجناء و صدّهم عنه فإن الإحباط المتولّد من ذلك هو دافع هذا النعت , إنه نعت اليائس لا المُحتقر , بل يكاد الفيلسوف كما نجد عند نيتشه يأمل و لو أن واحدا من كل الناس يقضي قليلا من الوقت الصادق مع كتاباته و يخبره عن رأي هو مخاض معاشرة مخلصة لها .

إن نقد ملكة الحكم لإيمانويل كانط و الذي هو كتاب في فلسفتي الجمال و الفن يجب أن يؤخذ بالإعتبار أنه كتاب "أملي" أي ضرب من المحاولة التي تأمل الحصول على نوع من اليقين فهذا الكتاب يستقي أساسه من كتاب نقد العقل المحض الذي يصرّح فيه في مقدمته الثانية بالمطلب الذي يرجى منه و هو اليقين ؛ وهو يضع في هذه المقدمة افتراضات و توليفات يعتمدها في النظر و يقول صراحة أن على القارئ أن يقيّم ما إذا كنا نجحنا أم لا ؛ لذا كانط لا يقرّرُ شيئا تجاه قضية من قبيل "أن كذا هو كذا و كذا" و إنما هو يقول "كيف أمكن لكذا أن يكون كذا" لذا إن كان الحس المشترك/الجمهور قادر على التعرّف و التفكّر فهو إدعاؤه الخاص إلا أن كانط يبحث عن السند الذي جعله يوجد ؛ فإذا إتسقنا مع كانط نفسه فإن كل مؤلفاته هي تطالب اليقين و هذا الأخير لا يُبلغ إلا بالعثور على مبادئ ( و هذه نقطة يصرّح بها كانط أيضا ) و المبدأ يفترض ضربا من الثبات و الدوام ( يصرح بها كانط أيضا و عليه يكون للجمهور قانون بخلاف ما ذهب إليه الكاتب يزيد و عليه و هو الأهم يكون واحدا ؛ فإما أن نقول ( في حال إتسقنا مع كانط ) بأن الجمهور هو عبقري دائما و في مختلف العصور مع التقنية أو بدونها ؛ و إما أن ننفي العبقرية تماما عنه .

إن ثنائية "نخبة" و "عوام" هي ثنائية بحسب الفلاسفة من إنشاء أصدقاء الحقيقة الزائفين ؛ فها هو سبينوزا ينبّه بعدم محادثة الناس بما لا يفهمونه و ابن حزم في مراتب العلوم يعد العالم الذي يزدري غيره ليس من أهل العلم و ثم من مؤلفات البيهقي ما عنوانه "الرسالة في نصيحة العامة" ما تعنيه هذه الرسالة إذا مضينا وفق ثنائية "نخبة" و "عوام" فهي أن الأولى متمثلة في البيهقي تعطي العوام أي الجمهور ما عندها و عليه فهي تجعلهم نخبة مثلهم و هؤلاء الفلاسفة ( إن وجدوا ) الذين يزدرون العامّة فبحكم أن لهم مؤلفات فهم سلفا يمنحونهم إمكانية ألا يكونوا "رعاعا" لأن ما يجعلهم نخبة هو في المتناول .

ختاما يخبرنا بيتر رابينوفتز عن "الجمهور الإفتراضي" فلا وجود لذات تعرض تعلم جمهورها الفعلي بل هي تفترضه إفتراضا واعيا أو غير واعٍ و يدور افتراضها حول اعتقاداتهم و معرفتهم و مدى ألفتهم مع ما تطرح و تعرض .

خلاصة :

تذكّروا أوغسطينوس .

Question

توطئة :

حينما يوطّئ الكاتب للقارئ فهذا يعني عدة أمور أولها أن الكاتب قد مر بطريق ما و ثانيا أنه عاد لنقطة البدء أي ما-قبل سلوكه للطريق و ثالثا أنه سيأخذ من لا يعرف الطريق و يتعهّد بتعريفه إيّاه حتى يبلغ به الكاتب ما بلغه هو نفسه ؛ فما وظيفة التوطيئ اذا  ؟ هو تجنيب الكاتب للقارئ المشقة التي واجهها خلال سلوكه طريقا لم يكن يعرف ما قد يواجهه فيه و بهذا فإن التوطئة هي بيان ما له داعٍ لبلوغ الوجهة بصفته حاسما .

إن هذا المقال هو بمثابة رد فعل على مقال الكاتب يزيد السنيد المعنون ب"السينما فن جماهيري؟" إلا أنه رد الفعل الذي يكون فعلا و نعني بذلك أن علاقته بالمقال المذكور لا تقوم على مجرد النفي و و انما على الإيجاب و هي لا تعتبر هذه المقالة فحسب بل ما ترد عليه مقالته الفعل   ؛ و أما النفي فهو يحدث طبيعيا ما إن نوجِب أمرا خلافا لما أوجبته المقالة المذكورة , لذا سيطرح الكاتب هنا قولا في الجمهور بعامة  يحاول فيه أن يجعل من علاقة الجمهور بالشيء الذي هو جمهور له ينبثق بنشوء طبيعي و عفوي من واقعة جدا بسيطة و هي : أن الذات ما دامت تظهر للآخرين من خلال الجسد-البدن فهي معروضة لهم و ما دامت تقدم للآخرين شيئا أي أنها تقوم بفعل ال"عرض" الذي هو امتداد للعرض اللا-ارادي الأول الذي تقوم به من خلال الجسد - البدن لشيء من الأشياء فنيا كان أو غير فنّي فإن الجمهور بما هو مجموع من الآخرين "يتجمهر" حول المعروض و فعل التجمهر هذا يعني أن هناك ما يلفت و هذا يعني أن الجمهور يقوم بعملية مصادقة لما صادقت عليه الذات أولا باعتباره جديرا بالعرض أو بالاعتبار و لذا اشارت إليه من خلال عرضه ؛ نعني أن الجمهور هو تأمين الذات تجاه ما عرضته .

- في أن الجمهور باعتباره "آخرا" هو سند للموضوعية :

إن الجمهور مؤلف من عدد من "آخر" أي آخرين ذوات ليست هي الذات المنتجة للعمل و تقوم بعرضه  فصاحب محل لبيع الخضرة ليس هو الآخرين الذين يتجمهرون حول بضاعته  فالبائع ( البائع باعتبار أنه ذات تعرض شيئا للآخر ) ليس هو المشتري ؛ و اذا كان الجمهور هو مجموع آخر أي آخرين فجاز لنا أن نعدّ الجمهور كتلة و هو لا يوجد إلا تكتّلا و تجمّعا حول شيء بعينه .

إن الذات/الإنسان لا يقوم بدور العرض إراديا فحسب بل هو يعرض ذاته  للآخر دون إرادة من حيث أنه يملك جسدا و هذا  بحسب شوبنهاور هو أول ما ندركه من ذواتنا  و ما ندرك به الآخر يدركنا به  ؛ و بما أن الذات تعرض ذاتها للآخرين و هي معروضة لهم بعملٍ تنتجه أو دونه فإن الجمهور ينشأ نشوءا طبيعيا ما دام ثمة شيء يُعرض ؛ إلا أنه هل يقتصر دور الجمهور على تلقي المعروض ؟ لا ؛ إن الجمهور هو الذي يجعل ما هو ذاتي أي ما هو خاص بفرد سيّان إن كان هذا الخاص هو جسده أم عمل ما قد عمِله ذو دلالة موضوعيّة أي أن الآخر باعتباره جمهور هو يقوم بفعل المُصادَقة و هذا الفعل هو يقوم بتثبيت و إدامة المعروض من قبل الذات في العالم و كمثال : فإن بائع الخضرة إذا تكتلت من حوله الزبائن و تجمهرت فإن ذلك يثبّت و يبقي و يديم عمله , و الذات باعتبارها معروضة للآخر فإن هذا الأخير يلعب دورا محوريا في تحديد حقيقتها بل و تغييرها .

- في  الجمهور باعتباره "تكتّلا" و علاقة رغبة الذات التي تعرض به :

يقول غاستون باشلار في كتابه "فلسفة الرفض/philosophy of no" أن الكتلة هي شيء نقوّمه بالنظر و هي في بعدها الترميزي ( أي بعد الحياة المتعلّق بالنفس و حياتها ) تدل على "الفائض" مثلما يتحدث طبيب نفسي أو محلل عن الشحنة العاطفية فهو يعني كتلة عاطفية فائضة ؛ إلا أن الفائض ليس دوما "زائدا عن اللزوم" و إنما هو يخاطب الرغبة فكتلة من وجبة لذيذة تخاطب الرغبة خيْرَ مخاطبة .

إن الجمهور بما هو كتلة و فائض إذا هو يعلّق الذات التي عرضت شيئا به و يشدّها نحوه لتستمر في وهبه ما جعله يتكتّل نحو المعروض الذي أنتجته في صور شتّى أو حتّى المحافظة عليه , و في حال لم نكن من جمهور الشيء المعروض بعد فإن تكتّل الجمهور نحو شيء ما يثير حفيظة الرغبة نحوه لاستكشاف سبب التكتّل ؛ يصف باشلار الكتلة  فيقول إنها "تقويم كمّي مضخّم و كأنه تأنيب للواقع" أي تركيز النظر على مفرَد و كأننا نلومه على أنّه مفرد ؛ يقول الشاعر سلطان محمّد : كما إن صيغة الجمع للمفرد تنمّ عن توحّد شديد و وحدة ,  نستنتج من هذا البيت أن الجمع أيضا و الكتلة تؤنّب المفرد على بقائه في توحده الموحِش ؛ اذا إن الجمهور بما هو جمع و كتلة فإنه يلقي باللائمة على المنفرد عنه و نعني المفرد و التجربة اليومية شاهدة على هذا اللوم إذ في كثير من الأحيان حينما لا نكون من جمهور شيء فإن الجمهور يلوم المنفرد عنه على انفراده .

- في فك الرابطة بين كثرة الجمهور و قلّته و قيمة الشيء :

تستلزم منّا هذه الفقرة تأسيسا لمفهوم التجربة ينزع عنها الغرض نعني أن نجعل التجربة دون غاية ؛ لأن الجمهور في علاقته بالمعروض فهو يتناوله بكيفيات متنوعة و هو نفسه منقسم تجاه الشيء الواحد و عليه فإننا من خارج و قبل تجربة المعروض الذي يطالب بالتكتّل حوله نكون سلفا في أفق من الرؤية يحجب الإحتدام مع المعروض .

يقول جورج باتاي في كتابه "التجربة الداخلية" إن افتراض غاية للتجربة قبل خوضها هو ضد لعملية التجربة نفسها لأننا بذلك لا نسمح للشيء الذي نقوم بتجريبه أن يظهر إلا بالحدود التي تلبي الغاية و هذا يذكّر بقول ادورنو وهوركهايمر في كتابهما جدل التنوير عن علاقة المعرفة بين البرجوازي و الكادح البوليتاري حيث لا يعرف الأول الثاني إلا بالقدر الذي يسمح له باستخدامه بل و نفترض اعتبارات معينة في سلوكنا نحوه قد لا يقرّ بها الشيء إذا بلغناه , تبدو الغاية هنا عنفا تجاه الشيء و إن ما تطالب به التجربة هو أن يفقِد المجرِّب ذاته أمام ما يجربه ؛ بهذا فإن التجربة التي لا عنوان لها هي التجربة .

إن القيمة في الإستخدام اليومي هي تخبر عن "فضْل" شيء و فضْل الشيء هو ما يضيفه و يُكسبه لنا بصفتنا كائنات تملك رغبة ؛ هكذا مثلا يتحدث أبو بكر الرازي في كتابه الطب الروحاني عن فضل العقل و أوله ما يبينه من فضل هذا الكيان الروحي علينا هو أنه من خلاله عرفنا ما فيه صلاح الجسد و هذا يتضّمن معرفتنا لطرق جلب ما يلذّه.

يسرد القديس أوغسطينوس في كتابه الإعترافات عن أحد العارفين المشهورين بالأدب المانوي إلا أنه بعد أن تعمّق في هذا الأدب واحتدم معه أخذ يسائل هذا العارف عنه فوجده لا يعرف الكثير عن الشيء الذي يعرضه و اشتهر به و هو هنا قد خاض تجربة مع الذات التي تعرض عملا ما بمعزل عن جمهورها رغم أنه منه و إن غاستون باشلار في عين الكتاب المذكور يرى أن الكتلة بالنظر للرغبة قد تكون عائقا معرفيا لأنها تستلم لها و لا تساءلها فالطفل مثلا الذي يرى كتلة طعام في حالة الجوع سيهرع نحوها دون أن يساءل هل هو مفيد أم لا و إلى أي حد سيأكل ؛ بل إن أوغسطين نفسه و على لسانه الإعترافي يقول "كنت بالكذب أبحث عن مجد زائف" في سياق كان فيه أستاذا منتدبا للفصاحة في ميلانو يتجمهر من حوله التلاميذ , تعرض هذه الإعترافات إشكالية عدم انفصام الرّغبة عن التربّح ؛ يقول ايمانويل كانط مثلا "نسمي الرضا الذي نربطه بتصور موضوع منفعة" تكمن الإشكالية في أن التربّح الذي يتعلّق بالرغبة دون إنفصام أنه قد يولّد تحايلا و كذبا و مكرا بالآخرين أو إنتهاكا لكرامة الأشخاص بحسب كانط أو الجمهور أي أن علاقة رغبة الذات التي تعرض شيئا للجمهور قد تغرر به لأنها من خلاله تربح أمرا و بهذا فإننا نقول إن العلاقة مع الشيء المعروض و تجريبه تجربة دون غاية سوى التجربة نفسها هي وقاية للجمهور من تغرير الذات التي تعرض به ؛ إن موت الصّنم ( الافتراض المسبق ) تجاه الذات التي تعرض و ادعاءات الجمهور هو ما يتيح تكوّن تكتّل و علاقة فعّالة تجاه المعروض ؛ فلو أن أوغسطينوس وقف عند الحد الذي تشيعه الكتلة التي هي الجمهور أمام هذا العارف بالأدب المانوي لما عرف ما عرفه عنه .

-في أن كثرة الجمهور تتبسّط إلى قلة  تمتلك معرفة غنوصية بالشيء المعروض :

يوحي لفظ التبسّط في هذه الفقرة بقابليّة جمهور شيء من الأشياء باعتباره كتلة لأن يُختزل في كتلة أقل و هذا سليم ؛ و إن هذه القلة التي نختزل فيها الجمهور نعدّها مالكة لمعرفة غنوصية بالشيء المعروض  تحصل عليها هذه بفضل إعادة تجربة المعروض مرة و اثنتين و ثلاثة ؛ نعني أنه تم إصطفاؤها لرؤية حقيقة المعروض بفضل مداومتها على الإقبال عليه ؛ يمكن أن نشبّه عمليّة التبسّط للكتلة بجدار تصطدم به الكتلة مرات عدة و مع كل اصطدامة يسقط منها جزء حتى في مرة من المرات يخترق جزء من الكتلة وهو ايضا كتلة هذا الجدار الذي هو حجاب ؛ ترادف كلمة الغنوصية كلمة الباطنية أي أنها تفترض وجود باطن للمعروض لكنها لا تكتفي بتلقّيه و إنما تذهب الغنوصية باعتبارها فنّا للفهم إلى مساءلة للذات التي تعرض عن سبب وجود المعروض في صورة من الصور و قد تقوم بدور التنقية و التصفية للمعروض و تحدد سويّة مع الذات العارضة هيأته التي يعرض فيها ؛ هكذا مثلا تملك نوادي كرة القدم فئة من الجمهور تسمى "برئيس رابطة المشجعين" يتاح له توجيه الكلمات مباشرة نحو رؤساء النادي و لاعبيه و المساهمة في قرار بيع اللاعبين أو شرائهم و السؤال عن اداء النادي و استشكاله  , تتسم هذه الفئة بالإخلاص للمعروض و الذي هو في هذا المثال "النادي الكروي" بحيثية قد تؤهله بأن يكون أمينا على المعروض أكثر من الذات التي تعرضه و الذي هو في هذا المثال "رئيس النادي" , إن القلة التي تتبسّط من كتلة الجمهور تملك معرفة تتعلق بما وراء المعروض أو باطنه و كأنها جاسوس أمين للجمهور يغادره ليعود إليه , و اذا تحدثنا في شأن الفن السينمائي فسنقول أن الناقد السينمائي هو هذا الجاسوس الأمين .

نحن اذا بحاجة لأمثال جمهور من عينة أوغسطينوس و كتابه الإعترافات هو خير مرجع لفهم مسألة الجمهور هنا ؛ لسببين و الأول منهما هو أنه كتاب "يؤرّخ" لذاته وللآخرين و التاريخ بعامّة لا يسجّل إلا اللحظات القصوى من الشيء الذي يؤرّخ له بمعنى أنه يمنح معرفة بالطبع البشري داخل لحظات حاسمة تسببت في توليد انعطافات في شأن مسار مستقبل الشيء الذي يتم التأريخ له  و الثاني و هو الجوهري في هذا المقام هو أنه يؤرّخ لما يقع في جبِّ الطبيعة البشرية و معنى الجبّ هنا نأخذه من تفسير ابن عربي للآية " لا تقتلوا يوسف بل ألقوه في غيابّة الجبّ يأخذه بعض السيارة إن كنتم فاعلين" يقول الشيخ ابن عربي أن الجب هو قعر الطبيعة البشرية ؛ فما الذي يوجد في هذا القعر ؟ كل ما هو غير بريء و يتم إخفاءه عن أعين الناظرين (الحقد-الحسد-الشهوة الجنسية-الغيرة-المكر) لذا فإن أوغسطين من خلال قصّه لنا عن هذا العارف بالأدب المانوي يظهر لنا ما هو في الجبّ و يجعل من الخفي ظاهرا إذ أنه قبض على نفسه والآخرين متلبسين بالإستجابة للنوازع التي تفضي إلى جرم ما ؛ و في هذا السياق هو يؤرّخ لنا على جرم الذات التي تعرض في حق المتلقي و الذي هو ليس مفردا بل هو كتلة لذا فإن المسألة من الأهمية بمكان لأنه كما لو أننا نتحدث بشأن جرم في حق المجتمع الذي يمسّ الأكثر انفرادا عنه ( نعني النخبة ) .

يتعلّق التوجّس من أمثال هذا العارف بالأدب المانوي و بإخوة النبي يوسف بإلقاء نوع من التعويذة دافعها شيء من الجبّ للتربّح ؛ في الحالة الأولى نجد التفصّح و التشدّق و الدافع من الجبّ هو المجد أو الظهور أكثر من الآخرين ( يسمي ابيقورالتفصح و التشدّق "صناعة الأصوات" و من المعروف عند الإغريق قديما أن الصوت "يسحر" في أسطورة سيرينات البحر التي تغرر بغنائها الجميل البحّارة لكنهم لا يجدون شيئا اذا تتبعوا هذا الصوت ) , أما في الحالة الثانية فنجد عمليّة اغضاب للنبي يوسف حجبت قلبه كليّة عن افعاله و ذلك في تفسير ابن عربي للآية "أكله الذئب" كتبرير لوالده لغياب ابنه عنه و و تكذيب الوالد لاخوة يوسف و كلالة بصره و ابيضاض عينيه اثر فراقه هو دلالة على عدم فهمه كيف لفرد حسن مستعد تمام الاستعداد لتلقي فيض الحقائق أن يتحول لذئب ؛ و الدافع من الجب في هذه الحالة الثانية هو الحسد و بغيته هو أن يحلّوا محلّه بالنظر لوالده بحسب دلالة الآية " وتكونوا من بعده قوما صالحين" ينسب ابن عربي الصلاح في أعين إخواته أنهم أقدر من يوسف على تهيئة أمور المعاش و تدبير الكسب المادي و الضلال الذي فيه يعقوب بتفضيله يوسف هو عدم رؤيته لذلك فيهم .

في أن هذا الضرب من المعرفة الغنوصية هو معرفة بما هو رياضي :

إن كلمة رياضيات/mathematic لدى الإغريق كانت تشير إلى mathameta و قد علّقها أفلاطون على أكاديميته قائلا " لا يدخل هنا من لا يعرف الرياضي" إن ما هو رياضي هو إمتلاك معرفة كاملة بما نعرف سلفا ؛ فكلنا نعرف اللوحات الفنية لكن هل نعرفها بحيثية نكون فيها قادرين على أن نعطي الآخرين/الجمهور علما تاما بها بحيث يستطيع أن يقوم بعمل لوحة فنية ؟ إن الإجابة عند الأغلب هي لا فنحن نعرف بالقدر الذي نستطيع فيه استخدام الشيء أو تبادل الأحاديث عنه مع الآخرين ..الخ .

يقول غوسدروف عن المعرفة الغنوصية في كتابه "أصول التأويلية" أنها نوع من المعرفة المؤجلة , و معرفة الشيء بالحيثية الرياضية التي تحدثنا عنها تأتي بأخرة مثل العرفان أو الغنوص إلا أن المعرفة كغنوصيّة هي نزّاعة لامتلاك أصفى ما في الشيء ( الشيء المعروض في هذا السياق ) , يجب أن نعود لأوغسطين كذلك ؛ فجهل العارف بالأدب المانوي لم يتبيّن إلا بعد اقتدار أوغسطين على تمليك الآخرين ما يملكه هذا العارف و أكثر منه فهو بهذا المعنى يقارب الرياضي لكن لا يبلغه و هنا نبلغ معنى متميّزا للرياضي فامتلاكه كله أو بعضه يعني قدرة على إعادة إنتاجه , إن الشواهد في غير مجال على هذه القلة من الجمهور و التي تتحول هي بدورها إلى ذات عارضة لمعروض أجود و يلبّي إحتياجات الجمهور بصورة أكثر فاعلية من الذات العارضة التي كانت هذه القلة من الجمهور تثمّن معروضاتها هي كثيرة .

إن هذه القلة التي تتحول إلى ذات عارضة بدورها هي لا تخون من كانت من جمهوره و إنما هي قد جعلت من المعروض شيئا موضوعيا مستقلا عن الذات التي تعرض ؛ في عالم السيارات على سبيل المثال نشأت شركة لمبورغيني بعد حوار مالكها فوريتشو مع انزو فيراري مالكة شركة فيراري حول "مبدل السرعات" الخاص بسياراته ؛ إن هذا النشوء لشركة لامبورغيني يمكن أن نتحدّث عنه باعتباره وفاءا لتوجه الذات العارضة الأولى و ما ترنو إليه ؛ أي أن هذا إحسان في تبليغ الجمهور ما كانت تبلّغه فيراري .

في أن الجمهور واحد و متعدد و ليس في ذلك شيطانية و لا فضل لجزء منه على آخر :

"إن اللغة من وضع مشرّع سكران" أفلاطون 
"إن الواحد يقال على معانٍ شتّى فقد يقال على المتصل واحد" أرسطو
"فقالت الحية للمرأة: أحقًا قال الله: لا تأكلا من كل شجرة في الجنة؟" (سفر التكوين 3:1)
"وَيَا آدَمُ اسْكُنْ أَنتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ فَكُلَا مِنْ حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَٰذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ (19) فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطَانُ لِيُبْدِيَ لَهُمَا مَا وُورِيَ عَنْهُمَا مِن سَوْآتِهِمَا وَقَالَ مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَٰذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَن تَكُونَا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ الْخَالِدِينَ (20)" سورة الأعراف
«أما الجمهور فينتهك جميع هذه التمييزات العددية فهو واحد وكثير ومثل هذا الخداع عمل شيطاني» مايكل هارت و انطونيو نيغري

في الإقتباس الأول نسبنا إلى اللغة خاصية التحريف و في الثاني رأينا أن تحريف اللغة لا يضر فالواحد الذي صفته الوحدة أي عدم التكّثر يقال على الكثير مثل سيارة واحدة لكن السيارة مركب من كثير أو عدد و في الثالث نسبنا التحريف إلى الشيطان و في الرابع نؤكد الثالث و في الخامس ( و هو الذي افتتح به الكاتب يزيد مقالته ) نريد أن نقول أن هذه النظرة إلى الجمهور هي نظرة لاهوتية - دينية فأرسطو مثلا يجد أن كون الواحد كثيرا أمرا عاديا و هو من استخدامات كلمة واحد .

نحن نبيح لأنفسنا الإستنتاج من الكتب المقدّسة لأن لفظ الشيطان الذي ابتدر به الكاتب مقالته i, لفظ لاهوتي-ديني
, و نسبة الشيطانية إلى الجمهور تتمثل في تحريف مقصد القول أو التشكيك فيه و هي ذات الوظيفة التي تنسبها الكتب المقدسة للشيطان ؛ لذا نجوّز لأنفسنا أن نفهم طبيعة الشيطان من خلالها ؛ إنه كائن يمكنه بلوغنا في حين لا نستطيع نحن بلوغه ؛ يقول القرآن ""يراكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم" فالجمهور بما أنه في حال "شيطانية" فنحن لا نستطيع أن نبلغه لأنه مراوغ في حين أن الذات العارضة و المعروض الذي تقدمه يمكن بلوغه ؛ يتصف الجمهور اذا بفعل المكر تجاه ما يستقل عنه ( نعني الذات العارضة ) لكن في معنى الهي للمكر و ليس شيطانيا ؛ لنقرأ هذه الأبيات الشعرية لابن عربي اذ يقول :

فمن أراد الأمن من مكرهِ ليحصِّل الباطنَ و الظاهرْ
يحقق الميزان من شرعه فيعلم الرابح و الخاسر

يضيف ابن عربي بعد هذه الأبيات قائلا "إعلم أنه من المكر عندنا بالعبد أن يرزق العبد العلم الذي يطلب العمل و يحرم العمل به و قد يرزق العمل و يحرم الإخلاص فيه" يتعلق اذا المكر اذا بالفضيحة و اظهار المفارقة و علاقة أوغسطين بالعارف بالأدب المانوي مثال ثرّ و غني لا يني عن التشكّل ليخبرنا بالكثير ؛ يمثل أوغسطين بهذا مكرا إذ يظهر المفارقة فالعارف ليس بعارف و من يملك لا يملك ؛ أين تكمن اذا وحدة الواحد و نفي تعددية الجمهور ؟ في عملية المكر هذه بالضبط التي مهما إختلف جمهور عن جمهور تبقى هذه العملية بمثابة انقاذ الجمهور في كل مرة .

اذا سلمنا جدلا بأن الواحد نقيض الكثرة و العكس صحيح و نسبنا كون الواحد كثيرا لفعل شيطاني فنحن نغفل تماما أن الشيء عينه من "كماله" أن يكون متناقضا بحد ذاته و يقتدر على أن يكون ليس هو و إن هذه التحولات من نقيض إلى آخر قد تكون تكيّفا للحفاظ على بعد وظيفي معين له  ؛ فالكثرة اذا هكذا تثبت الوحدة ؛ نلحظ أن المكر في البيت الشعري "يحقق التوازن" أي يصهر التضاد بين ادعاء ما و حقيقة الدعوى و يقيم سلما محل نزاع و يجعل من المنقسم وحدة ؛ فاظهار المفارقة يعيد الانسجام و يتيح فرصة للتحديد .

-في نعت الفلاسفة للجمهور بالرعاع و ما شابه ذلك :

يعني التفلسف في خطوطه العريضة اقامة صداقة مع الحقيقة ( لا يهم تعريف الحقيقة هنا ) و تناغما و الفلاسفة يمثّلون بحسب دولوز و غيتاري في كتابهما "ماهي الفلسفة ؟" مجتمعا مبنيا على الصداقة لشيء واحد هو الحقيقة ؛ الكل فيهم يودّ أن يصادقها ينبثق جدليا من هذا ضرورة تمييز صديقها و صديقهم الحقيقي من ذلك الزائف ( لاحظ أيها القارئ أننا استعملنا لفظ ذلك لأن صديق الحقيقة الزائف هو على مسافة منها و عليه منهم ) , فبالنسبة للفلاسفة أو اصدقاء الحقيقة الحقيقيين نشأ نعت الجمهور بالرعاع ( قطيع-غوغاء ) حينما نشأ الصديق الزائف للحقيقة و لهم ؛ نعني لحظة ظهور "السفسطائي" الذي يقوم "بالتلفيق" و يحاكي صديق الحقيقة الحقيقي محاكاة دون أن يكون حقا على علاقة بها أو بأصدقائها , إن الجمهور لم يكن بالنظر لهم بحد ذاته "رعاعي" و "غوغائي" و إنما بقدر ما يتبع الزائف متمثّلا بالسفسطائي .

إن هذه النظرة المثيرة للشفقة ليست شأنا أصدقاء الحقيقة المجتمع البشري يتعالى بها بول ريكور في كتابه الإنسان الخطاء للحد الذي يبلور فيه مفهوم "مؤثرية البؤس" الذي يفيد بأن الوضع الأولي للذات هو "بائس" ليس الأديان السماوية وحدها من يقرّ ذلك من خلال هبوط آدم و زوجه بل إن نظرية الكهف الأفلاطونية عن السجناء الذين تعرض لهم ظلال الأشياء و يظنونها حقيقتها هم يتبعون زيفا إلا أن حدث خروج أحدهم منه و التفاته للأشياء بمعزل عن ظلالها هو لحظة تكون الفيلسوف أي رؤية الحقيقة و إقامة علاقة معها ؛ إذا الفيلسوف هو بدءا غوغائي و رعاعي إن حددنا هذا اللفظ باتباع الزيف و الباطل ؛ و عودة السجين الذي أطلق نفسه من الأغلال لبقية السجناء و صدّهم عنه فإن الإحباط المتولّد من ذلك هو دافع هذا النعت , إنه نعت اليائس لا المُحتقر , بل يكاد الفيلسوف كما نجد عند نيتشه يأمل و لو أن واحدا من كل الناس يقضي قليلا من الوقت الصادق مع كتاباته و يخبره عن رأي هو مخاض معاشرة مخلصة لها .

إن نقد ملكة الحكم لإيمانويل كانط و الذي هو كتاب في فلسفتي الجمال و الفن يجب أن يؤخذ بالإعتبار أنه كتاب "أملي" أي ضرب من المحاولة التي تأمل الحصول على نوع من اليقين فهذا الكتاب يستقي أساسه من كتاب نقد العقل المحض الذي يصرّح فيه في مقدمته الثانية بالمطلب الذي يرجى منه و هو اليقين ؛ وهو يضع في هذه المقدمة افتراضات و توليفات يعتمدها في النظر و يقول صراحة أن على القارئ أن يقيّم ما إذا كنا نجحنا أم لا ؛ لذا كانط لا يقرّرُ شيئا تجاه قضية من قبيل "أن كذا هو كذا و كذا" و إنما هو يقول "كيف أمكن لكذا أن يكون كذا" لذا إن كان الحس المشترك/الجمهور قادر على التعرّف و التفكّر فهو إدعاؤه الخاص إلا أن كانط يبحث عن السند الذي جعله يوجد ؛ فإذا إتسقنا مع كانط نفسه فإن كل مؤلفاته هي تطالب اليقين و هذا الأخير لا يُبلغ إلا بالعثور على مبادئ ( و هذه نقطة يصرّح بها كانط أيضا ) و المبدأ يفترض ضربا من الثبات و الدوام ( يصرح بها كانط أيضا و عليه يكون للجمهور قانون بخلاف ما ذهب إليه الكاتب يزيد و عليه و هو الأهم يكون واحدا ؛ فإما أن نقول ( في حال إتسقنا مع كانط ) بأن الجمهور هو عبقري دائما و في مختلف العصور مع التقنية أو بدونها ؛ و إما أن ننفي العبقرية تماما عنه .

إن ثنائية "نخبة" و "عوام" هي ثنائية بحسب الفلاسفة من إنشاء أصدقاء الحقيقة الزائفين ؛ فها هو سبينوزا ينبّه بعدم محادثة الناس بما لا يفهمونه و ابن حزم في مراتب العلوم يعد العالم الذي يزدري غيره ليس من أهل العلم و ثم من مؤلفات البيهقي ما عنوانه "الرسالة في نصيحة العامة" ما تعنيه هذه الرسالة إذا مضينا وفق ثنائية "نخبة" و "عوام" فهي أن الأولى متمثلة في البيهقي تعطي العوام أي الجمهور ما عندها و عليه فهي تجعلهم نخبة مثلهم و هؤلاء الفلاسفة ( إن وجدوا ) الذين يزدرون العامّة فبحكم أن لهم مؤلفات فهم سلفا يمنحونهم إمكانية ألا يكونوا "رعاعا" لأن ما يجعلهم نخبة هو في المتناول .

ختاما يخبرنا بيتر رابينوفتز عن "الجمهور الإفتراضي" فلا وجود لذات تعرض تعلم جمهورها الفعلي بل هي تفترضه إفتراضا واعيا أو غير واعٍ و يدور افتراضها حول اعتقاداتهم و معرفتهم و مدى ألفتهم مع ما تطرح و تعرض .

خلاصة :

تذكّروا أوغسطينوس .

Ask a Philosopher · Accepted Answer

When the writer addresses the reader, it signifies several things. Firstly, it indicates that the writer has gone through a certain path. Secondly, it means that they have returned to the starting point, before embarking on this journey. And thirdly, it signifies that they will guide those who do not know the way and commit to enlightening them until they reach the same destination as the writer himself. So, what is the purpose of the preamble? It is to spare the reader the difficulties faced during the writer's journey on a path unknown to them. Thus, the preamble is a declaration of what is necessary to reach the destination definitively.

This article is a response to the writer Yazid Al-Sunaid, titled "Cinema: Art for the Masses?" However, it is not merely a refutation, but a positive response. This article not only responds to his article but also reflects on the writer's perspective. As for the denial, it occurs naturally when something necessitates an action contrary to what the mentioned article has stipulated. Therefore, the writer will present a statement to the public in general, attempting to make the audience's relationship with the thing for which they are an audience emerge naturally and spontaneously from a very simple fact: that the self, as long as it is displayed to others through the body, is presented to them. And as long as it presents something to others, it is engaging in the "display" process, which is an extension of the unconscious display from the body to something, whether artistic or non-artistic. Hence, the audience, being a group of others, "congregates" around the displayed object, and this act of congregation indicates that there is something appealing to them, signifying that the audience affirms what the self has affirmed as worthy of display or consideration. Therefore, the audience is the validation of the self regarding what it has presented.

In considering the audience as "others," they constitute support for objectivity. The audience is composed of a number of "others," meaning individuals who are not the producers of the work and who view it. Just as a vegetable seller is not the others who congregate around his merchandise, the seller, in considering himself as one who displays something to others, is not the buyers. If the audience is a group of "others," or individuals, it is fitting for us to consider the audience as a mass and an entity that comes together around a specific item. The persona/human does not play a role of display willfully alone but rather, they present themselves to others without intention, in the sense that they possess a body, and this, according to Schopenhauer, is the first thing we perceive about ourselves. And what we perceive about others is perceived by those others as well. And as the self presents itself to others and is displayed to them through an action it produces or doesn’t produce, the audience, in being a collective of others, "congregates" around what is displayed. This congregation means that there is something compelling, leading to the conclusion that the audience validates the reality as affirmed by the self or by pointing at it through its display. In their role as an audience, they play a crucial role in defining and potentially changing the truth of the self, displaying and determining in the world what has been displayed by the self. In this sense, the audience is an assurance of the self towards what it has displayed.

In the concept of the audience, the multitude is reduced to a few, owning the esoteric knowledge of the displayed object. This knowledge is sought after through repeated experience of the displayed object, allowing these few to gain knowledge beyond what the general audience possesses. This reduction of the audience towards something appealing demonstrates the congregation's natural appeal towards something, stimulating a desire to explore the reason behind this congregating. Gaston Bachelard evokes the image of a surplus block, meaning that the congregation appeals to the desire by addressing it convincingly. The surplus is not necessarily "excessive," but it speaks to the desire effectively.

The audience as a block of surplus implies the engagement of the self displaying something with the collective response of the audience as an authority figure. This creates a collaborative verification of the displayed object, ensuring its relevance and persistence. As an example, when the vegetable seller gathers a crowd of customers, they confirm and sustain his work, which displays a level of acceptance and appreciation from the audience towards what has been presented. The self, by presenting itself to others, opens itself up to an audience's scrutiny, playing a crucial role in shaping its truth and potential transformation.

This block of surplus, with the congregation around it, signifies the surplus block as an emotional entity, tapping into the desires compellingly. This idea engages the self-display as an extension of the self-discovery and exhibition of bodily aspects towards various entities, whether they are artistic or otherwise. This is how the audience, drawn to the surplus block or the congregation, tactically controls and directs the self in this process of confluence and congregational gathering. This interaction and engagement between the surplus block and the congregation speak to the core of human connection and communal validation, shaping and determining the essence of what is presented.

The multitude and the block share an intricate connection in the interplay between the surplus and the congregation. The surplus block, with its formative aspect, captures the essence of the block's surplus, appealing to the desire to explore and understand the essence beyond the facade. This dynamic interplay between the surplus block and the congregation cultivates a space for mutual understanding and communion, fostering a deeper sense of community and collective engagement with the displayed object.

In considering the multitude, both as individuals and as a collective block, we must establish a robust framework for experiential engagement, devoid of external motives. The congregation engages with the surplus block in an immersive, reverential exploration, delving into the hidden depths of what is displayed. The congregation functions as a transformative force, influencing and shaping the essence of the displayed object, signifying a harmonious fusion between the surplus block and collective response.

The congregation, as a collective entity, upholds the intrinsic connection between the surplus block and the essence of the displayed object. This transformative process unfolds into a nuanced exploration of the surplus block's layers of emotional resonance, compelling a deeper engagement with the displayed object and the essence it embodies. The congregation's interface with the surplus block mirrors an emotional resonance, tapping into the desires and aspirations that animate the congregation's collective response.

In conclusion, the congregation, with its surplus block and collective engagement, embodies a multifaceted interplay of communal validation and emotional connection. The interplay between the surplus block and the congregation mirrors an intricate dance of desire and communal resonance, shaping the essence of the displayed object and the collective response it evokes. As Friedrich Nietzsche remarked, the congregation, with its surplus block and communal validation, forms the backbone of experiential engagement and communal resonance, unlocking the transformative potential of the displayed object and the collective response it engenders. The congregation, with its surplus block and communal resonance, offers a profound insight into the interconnected dynamics between the self-display, the surplus block, and the collective response, shaping a rich tapestry of communal validation and emotional connection.